Los mitos. Consensos, aproximaciones y distanciamientos teóricos (2024)

En elpresente artículo, desarrollolas coincidencias y las diferencias en los ámbitosteórico-metodológicoscon respecto a la categoría mito y, después de unrigurosoestudio, propongo una definición en cuanto relato oral como unapráctica discursiva social sobre los acontecimientos sagrados yprimordiales ocurridos en el principio de los tiempos, entre seressobrenaturales,y que dan cuenta de la cosmogonía, de la antropogonía ydelorigen de algo en el mundo como los elementos naturales y lospertenecientesa los derivados de la naturaleza humana.

Losmitos han sido y son estudiados desdediversas perspectivas. Se han ocupado de ellos las disciplinas como elfolklore, la lingüística, la etnolingüística,lafilología, la psicología, la filosofía, laepistemología,la sociología, la etnología, la historia de lasreligionescomparadas, la semiótica de la cultura, la semánticaestructuraly el análisis del discurso entre otros (C. García 1989;Cassirer1993; López Austin 1998; Beristáin 1998). Del perfil deestepanorama se induce a reconocer que no existe una definiciónúnicadel mito, menos que fuera aceptada por los diversos especialistas. Tanpronto como se interroga qué es el mito, nos vemos envuelto enunabatalla de opiniones contrapuestas. Cada escuela da una respuestadiferente;y algunas de estas respuestas están en contradicción conotras. No obstante, por ser ésta un instrumento indispensableparael trabajo de investigación, desarrollaré los consensosteóricosy, después de deslindar las aproximaciones y losdistanciamientosteóricos, formularé una definición.

1.Consensos, aproximaciones y distanciamientosteóricos

1.1.Consensos teóricos

Existeun conjunto de característicascomunes del mito aceptado por diversos estudiosos que les hacenconvergirteóricamente. Esta convergencia, entre las que me sitúo,está caracterizada por a) la consideración del mito comorelato de la emergencia de los tiempos primordiales, b) elcaráctersagrado del espacio mítico y c) el reconocimiento de sucaráctersocial o colectivo (no tiene autor). Amplío cada una de estascaracterísticas:

1.1.1.El mito como relato de la emergenciade los tiempos primordiales

El mitocomo relato hace referencia a unairrupción del «otro tiempo» en el «tiempo deloshombres» que provoca el origen de la realidad más vasta,delmundo o el origen de algo en el mundo; es decir, estamos ante lapresenciade vínculos entre distintas calidades de tiempo que se expresanen el «origen como fundamento» y en el «origen comoprincipio»(López Austin 1998).

Loanterior es lúcidamente expuestopor M. Eliade (1981), quien al realizar una clasificación, hablade mitos cosmo-antropogónicos y mitos de origen, que no esmásque otra forma de diferenciar al origen como fundamento y comoprincipio.Lo cosmogónico refiere a la creación del mundo e incluyea lo antropogónico que refiere a la creación del hombre(setrata de la creación por excelencia). Los mitos de origenrefierena las prolongaciones de los mitos cosmogónicos, y relatancómoel mundo ha sido modificado, enriquecido, etc.; es decir, da cuenta delos fenómenos del cosmos, de los seres y objetos que viven yexistenen él, de los fenómenos sociales, políticos yeconómicosque acontecen entre los hombres.

«Todomito de origen narra y justificauna "situación nueva" -nueva en el sentido de que no estabadesdeel principio del mundo-. Los mitos de origen prolongan y completan elmitocosmogónico: cuentan cómo el mundo ha sido modificado,enriquecidoo empobrecido» (Eliade 1994a: 28). En este sentido, los mitos deorigen dan cuenta de un fragmento de la realidad total: Una isla, unaespecievegetal, una institución humana. Al narrar cómo hanvenidolas cosas a la existencia, se les da una explicación y serespondeindirectamente al por qué han venido a la existencia. Peronarrantambién todos los acontecimientos primordiales como consecuenciade los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es hoy; es decir, unsermortal, sexuado, organizado en sociedad, obligado a trabajar paravivir,y que trabaja según ciertas reglas. Si el mundo existe, si elhombreexiste, es porque los seres sobrenaturales (dioses o héroesculturales)han desplegado una actividad creadora en los comienzos (Eliade 1994a y2000).

Para laconciencia mítica, el tiempoprimordial emergió de golpe, no le precedió ningúntiempo, porque no podía existir tiempo alguno antes de laapariciónde la realidad relatada por el mito. En contraste, el tiempo profanotieneprincipio y fin (Eliade 1981).

C.Lévi-Strauss refiere tambiénque el mito se define por un sistema temporal, que combina laspropiedadesde la lengua y el habla. Un mito se refiere siempre a acontecimientospasados:«Antes de la creación del mundo» o «durantelasprimeras edades» o en todo caso «hace mucho tiempo».«Pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene dequeestos acontecimientos, que se suponen ocurridos en un momento deltiempo,forman también una estructura permanente. Ella se refieresimultáneamenteal pasado, al presente y al futuro» (Lévi-Strauss 1987a:232).

Eltiempo primordial es lo que diferenciaal mito del cuento popular. El «érase una vez» delcuentosupone un tiempo histórico pero no un tiempo primigenio.Aúncuando el relato mítico pueda tomar pasajescontemporáneos,y de hecho así lo hace en razón de unacaracterísticacontextualizadora, siempre hará referencia a la irrupcióndel otro tiempo (Ferdinandy 1961; Kirk 1990); así influyen sincesarsobre el mundo y sobre el destino de los hombres, narrando yjustificandosituaciones nuevas. F. Boas ha registrado también que entre losindígenas americanos existía la distinción de losmitos como referidos a incidentes del tiempo en el que el mundotodavíano tenía su forma presente y cuando la humanidad no sehabíaposesionado de todas las artes y costumbres que pertenecen a nuestraera;los cuentos populares, en cambio, son narraciones referidas a nuestraera(López Austin 1998).

1.1.2.El carácter sagrado del espaciomítico

Existendiferentes sentidos cualitativos delespacio. Una tipología de la misma nos presenta unarápidaproyección del siguiente panorama: se habla del espacio de lapercepciónsensible y del conocimiento puro (espacio euclidiano ogeométrico);hom*ogéneo y no-hom*ogéneo; visual y táctil;fisiológicoy métrico (Cassirer 1998); mítico y no-mítico;sagradoy profano (Eliade 1981, 1984, 1994a, 1994b y 1997); santo y profano enCassirer (1998); liminar y no-liminar (Turner 1999); propio y ajeno;cultoe inculto; caótico y no-caótico (Lotman 1996); interno yexterno (Bachelard 1986; Lotman 1998); cultural y extracultural (Lotman1999); continuo y discontinuo; cerrado y abierto (Melgar 1996);absoluto(Newton) y «vacío» (Maxwell) (Hawking 1992);íntimoy extraño (Bachelard 1986); y, contemporáneamente sehablade los «no lugares» como espacios de confluenciaanónimos(Augé 1998).

Encuentrocoincidencia en que el espacio míticoes sagrado, liminar, cultural o cosmizado, discontinuo y cerrado.Cassirer(1998) ubica a la intuición mítica del espacio en unaposiciónintermedia entre el espacio de la percepción sensible y laconcepciónmoderna del espacio del conocimiento puro o euclidiano. El espacioeuclidianoestá caracterizado por tres rasgos: de continuidad, infinitud yuniformidad. En la percepción sensible del espacio se desconoceel concepto infinito, por el contrario, desde un comienzo estásujetaa un campo estrictamente delimitado, que también determina sudiscontinuidado ruptura; por otra parte, la hom*ogeneidad del espaciogeométricose reduce a su interrelación, es puramente funcional y nosubstancial.El espacio hom*ogéneo nunca está dado, sino que es unespacioconstructivamente creado, por lo que el concepto geométrico dehom*ogeneidadpuede ser expresado precisamente por el postulado de que en cualquierpuntoen el espacio pueden efectuarse las mismas construcciones en todos lossitios y en todas direcciones. Por el contrario, «en el espaciodela percepción inmediata nunca puede verificarse este postulado.Aquí no hay ninguna hom*ogeneidad de lugares y direcciones sinoquecada lugar tiene su peculiaridad y valor propios. El espacio visual yelespacio táctil coinciden en que, en contraste con el espaciométricode la geometría euclidiana, son "anisotrópicos" e"inhom*ogéneos":Las direcciones fundamentales de la organizaciónadelante-atrás,arriba-abajo, izquierda-derecha, en ambos espacios fisiológicosno son equivalentes» (Cassirer 1998: 117).

En elespacio fisiológico, a diferenciadel métrico, el adelante y el atrás, la izquierda y laderecha,el arriba y el abajo no son intercambiables, dado que al movernos encadauna de estas direcciones se producen sensaciones orgánicasespecíficas,y cada una de estas direcciones va ligada correlativamente aespecíficosvalores mitológicos. Contrastando con la hom*ogeneidad que privaen el espacio geométrico conceptual, en el espaciomitológico,cada lugar y cada dirección están revestidos de un acentoparticular que se deriva del acento fundamental mitológico, ladivisiónde lo santo y lo profano. Los límites que traza la concienciamíticay mediante los cuales organiza el mundo espacial y espiritualmente, nose basan como en la geometría, en el descubrimiento de un reinode rigurosas figuras frente a las fluctuantes impresiones sensibles,sinoen la autolimitación del hombre como sujeto que quiere yactúaen su posición inmediata ante la realidad, en laedificaciónde ciertas barreras frente a esta realidad que sujetan sus sentimientosy su voluntad. La única distinción espacial primigeniaquesiempre se repite en las creaciones más complejas del mito y seva sublimando cada vez más, a esta distinción del ser:unanormal (profana) generalmente accesible y otra que, como regiónsagrada, aparece realzada, separada, cercada y protegida de lo que larodea(Cassirer 1998).

Como sepuede observar, la oposiciónentre lo sagrado (lo santo) y lo profano (lo no-santo) constituye unprincipiofundamental para caracterizar al espacio mítico (ytambiénpara caracterizar al tiempo mítico). El espacio sagrado es unespacio«fuerte» y significativo que se opone a otros espacios noconsagrados,amorfos, sin estructura ni consistencia.

Para laconciencia mítico-religiosa,el espacio sagrado es el único real y todo el resto esextensióninforme. La experiencia religiosa de la no-hom*ogeneidad del espacioconstituyeuna experiencia primordial, equivalente a una fundación delmundo.Es la ruptura operada en el espacio lo que permite laconstitucióndel mundo, descubriendo un punto fijo, el eje central de todaorientaciónfutura. Desde el momento en que lo sagrado se manifiesta en unahierofaníano sólo se da una ruptura en la hom*ogeneidad del espacio, sinotambiénse da la revelación de una realidad absoluta, que se opone a lano-realidad de la inmensa extensión circundante. Lamanifestaciónde lo sagrado fundamenta ontológicamente el mundo. En laextensiónhom*ogénea e infinita donde no hay posibilidad de hallardemarcaciónalguna, en la que no se puede efectuar ninguna orientación, lahierofaníarevela un «punto fijo» absoluto, un «centro»(Eliade1981, 1997).

Nadapuede comenzar, hacerse, sin una orientaciónprevia, y toda orientación implica la adquisición de unpuntofijo. El descubrimiento o la proyección de un punto fijo -elcentro-equivale a la creación del mundo. Por el contrario, para laexperienciaprofana, el espacio es hom*ogéneo y neutro: ninguna rupturadiferenciacualitativamente las diversas partes de su masa (Eliade 1981).

Lo quecaracteriza a las sociedades tradicionaleses la oposición que tácticamente establecen entre suterritoriohabitado y el espacio desconocido e indeterminado que les circunda: elprimero es el «mundo», el cosmos; el resto es una especiede«otro mundo», un espacio extraño, caótico,pobladode larvas, de demonios, de «extranjeros». Un territoriodesconocidoque continúa participando de la modalidad fluida y larvaria delcaos. Al ocuparlo y al instalarse en él, el hombre lo transformasimbólicamente en cosmos por una repetición ritual de lacosmogonía.

Importacomprender bien que la cosmizaciónde territorios desconocidos es siempre una consagración: alorganizarun espacio, se reitera la obra ejemplar de los dioses. El mismosimbolismodel centro explica otra serie de imágenes cosmológicas yde creencias religiosas como la consideración que a) lasciudadessantas y los santuarios se encuentran en el centro del mundo; b) lostemplosson réplicas de la montaña cósmica y constituyenelvínculo por excelencia entre la tierra y el cielo; c) loscimientosde los templos se hunden profundamente en las regiones inferiores.

Lasciudades santas, los santuarios, los templosy sus cimientos nos dan la idea de espacios sagrados permanentes yfijos,que simbolizan el centro. No obstante existen espacios sacrostemporalesy no-fijos, que simbolizan también centros eventuales como loslugarescúlticos instalados en los ritos agrícolas, ganaderos ydeconstrucciones (Taipe 1991; Taipe y Orrego 1999); instaladostambiénen los ritos de paso, como los pabellones de la circuncisión quemargina recluyendo y aislando a los novicios en el mukanda o elaislamiento en un espacio sagrado de las mujeres en el isoma(ritualfemenino de procreación) entre los ndembu estudiados por Turner(1988, 1999).

Porotra parte, como sugiere J. J. García(1998), los espacios sagrados pueden ser públicos o secretos,colectivoso individuales, macro o microrregionales. En este sentido, los lugaresde origen (o paqarinas que en los Andes son el mar, los lagos,laslagunas, los manantiales, las cuevas y los cráteres), lasmontañastutelares, las iglesias, los cementerios, las capillas, etc. sonespaciossagrados de carácter público. El lugar donde entierran laofrenda al espíritu de la montaña como ritos ganaderospropiciatorioses un espacio sagrado secreto. La iglesia en general es un espaciosagradopúblico, pero el púlpito es espacio sagrado individual alque tiene acceso sólo el sacerdote, otro tanto se puedeargumentardel espacio interior del confesionario (individual) y exterior(colectivo).Los espacios sagrados macrorregionales son de carácterétnicoo interétnico como algunas montañas sagradas, losespaciossagrados microrregionales son de carácter local o familiar comolos cementerios o altares existentes al interior de una casa o el taqe(la troja) que al mismo tiempo se constituye en un centro del mundo yalque tiene acceso sólo la mujer.

1.1.3.El carácter social del mito

El mitoes un producto social, carece de autor,es anónimo. Haciendo el prólogo a Mito y significadode Lévi-Strauss (1987c), Héctor Arruabarrena apunta que«siel mito posee un origen "individual", su producción ytransmisiónse hallan exigidas y determinadas socialmente, razón por la cualsu consecuencia quedará indicada en su resocialización.Dichode otra manera, el mito no posee autor, pertenece al grupo social quelorelata, no se sujeta a ninguna transcripción y su esencia es latransformación. Un mitante, creyendo repetirlo, lotransforma»(1987: 9).

Enefecto, los mitos no se presentan con unaautoría. Desde el instante en que son percibidos como mitos, seacual haya sido su origen real, no existen más que encarnados enuna tradición oral colectiva. «Al contar un mito, oyentesindividuales reciben un mensaje que no viene, por hablar propiamente,deningún sitio; esta es la razón de que se le asigne unorigensobrenatural. Así es comprensible que la unidad del mito seproyecteen foco virtual: más allá de la percepciónconscientedel oyente, que de momento sólo atraviesa, hasta un punto dondela energía que irradia será consumida por el trabajo dereorganizacióninconsciente, desencadenado anteriormente por él»(Lévi-Strauss1997: 27).

El mitocomo producto social ha surgido defuentes diversas e innumerables, cargado de funciones, persistente eneltiempo pero no inmune a él; es decir, su estructura permaneceaunquecambie su forma, y como todo producto social, adquiere su verdaderadimensióncuando es referida a la sociedad en su conjunto (López Austin1998).

El mitoes un relato (mito-narración)pero también se le concibe como un complejo de creencias(mito-creencia),como una forma de captar y expresar un tipo específico derealidad,como un sistema lógico o como una forma de discurso. Cuando serefiereal mito como relato, su forma predominante es la del texto oral yanónimo(López Austin 1998). Al referirle como complejo de creenciastambiéntiene carácter social y como postula Rodrigo Díaz,éstas«junto con las intenciones, los deseos, los intereses y lasemociones,forman parte de lo que Carlos Pereda ha denominado la "trama conceptualde la mente", y sin alguna terminología mental nosóloseríamos incapaces de articular o entender o explicar o predecirlas vicisitudes de otras formas de vida, tampoco por supuesto lasvicisitudesde la propia forma de vida» (Díaz 1998: 49).

Elconcepto de creencia responde a un interésepistémico, no a uno psicológico. No siempre existecorrespondenciaentre creencias y acciones, porque aquéllas condicionansólo«... una disposición a actuar de ciertos modos y no deotros:el objeto de la creencia... determina, circunscribe, delimita o acotaencada circunstancia particular el ámbito de respuestasposibles»(Díaz, op. cit.: 60-61). En consecuencia, bajo la influencia decontextos específicos, las creencias míticas puedenofrecerun abanico de respuestas posibles: prohibiendo, prescribiendo,previniendoo augurando las prácticas y las consecuencias sociales.

Desdeotro ángulo, el mito es, segúnM. Mauss, una institución social. Una institución implicauna convencionalidad explícita o implícita, y éstano existe jamás solamente para un individuo aislado; deahíque sea justificada la afirmación anterior de Mauss. Asimismo,paraLévi-Strauss los mitos tienen la naturaleza de símboloque,por poseer cierto grado de convencionalidad, son productos sociales. Seacepta también que el mito es una manera de representar elinconscientecolectivo cuya función esencial para Durkheim (1968) es expresary mantener la solidaridad del grupo. También para C. Jung losmitosson símbolos en tanto que dicen «algo más»,deahí su consideración que una manera de conocer elinconscienteconsiste en analizar los mitos (Olavarría 1990).

1.2.Aproximaciones y distanciamientosteóricos

Asícomo existen convergencias entrelos estudiosos, en ellos hay también una serie de divergenciasrespectoa determinadas características del mito. Para unos el tiempomíticoes cíclico y para otros adopta formas más complejas, paraunos el mito es lógico para otros aún es consideradoprelógico,para unos el mito y el rito se corresponden mutuamente para otros nosiempreexiste esa correspondencia, para unos el mito es precedente (modelo oarquetipo)del presente para otros no, para unos el mito es una historia sobrediosesy para otros no siempre lo es, para unos el mito es reflejo del mundoparaotros es más que eso, para unos existen mitos auténticosy para otros no y, finalmente, para unos el mito tiene unafuncióneducativa y para otros los mitos son especulativos.

De lasdivergencias señaladas es necesarioasumir una postura. Consideraré que el tiempo míticoadoptaformas más complejas que lo cíclico, que el mito eslógico,que no siempre existe correspondencia entre mito y rito, que el mito esprecedente y normativo, que el mito no siempre trata de dioses, que elsignificado real del mito es normalmente inconsciente, pero este hechono impide reflejar las preocupaciones populares contingentes, que noexistemitos auténticos, y que el mito tiene una funcióneducativa.Esta postura me aproxima y distancia diversamente de los estudiosos delmito y sus respectivas teorías. Amplío cada una de estascaracterísticas controvertidas:

1.2.1.El tiempo mítico: ¿cíclicoo de formas más complejas?

Existendiferentes sentidos del tiempo. Unatipología del mismo presenta una rápida proyeccióndel siguiente panorama: se habla del tiempo subjetivo y objetivo;linealy cíclico; absoluto y relativo; externo e interno;biológicoy psicológico; de reloj y calendárico (Hawking 1992;Eliade1994b; Lotman 1998; Lasky 1999). También existen las referenciasal tiempo «real» e «imaginario» (Hawking 1992);físico y mítico; cósmico-objetivo ehistórico-objetivo;prehistórico, histórico y ahistórico; yfísico-matemático(Cassirer 1998). Asimismo, hay quienes hablan del tiempo operativo eintuitivo(Piaget, 2000), de la ausencia del tiempo como fuente de lareligión,del gran tiempo como fuente del mito, y del tiempo profano como fuentede la razón (Le Goff 1991). Finalmente, Bachelard (1997)señalaque para el soñador del mundo el tiempo está suspendido(notiene ayer ni mañana).

Encuentrocoincidencia en un conjunto de mitólogosen considerar que el tiempo mítico es circular (Eliade 1981,1984,1994a, 1994b; Cassirer 1998; Le Goff 1991; Lévi-Strauss 1987c).El tiempo circular, el mítico y el sagrado deben ser hom*ologadospara su tratamiento teórico, como contrapuestos al tiempo linealhom*ologado con el histórico y el profano. Las figuras 2 y 3proyectansus representaciones icónicas:

Figura 2.Tiempo circular.La barra ( | ) indica la incoación a partir del cual el tiempoescíclico como un eterno retorno.

Figura 3.Tiempo lineal.Los puntos suspensivos (...)indican el precedente y la secuenciainfinita.

En lacontraposición circular/lineales fundamental, como sugieren Cassirer y Eliade, la distinciónuniversalen que se basa toda conciencia mítico-religiosa: laantítesisde lo «sagrado» y lo «profano». Todo lo sagradodel ser mitológico se remonta en última instancia a losagradodel origen. Lo sagrado no reside inmediatamente en el contenido de lodado,sino en su procedencia, no reside en su cualidad y constitución,sino en su advenimiento. En consecuencia, «el significadobásicodel "mito" en cuanto tal no entraña una perspectiva espacial,sinopuramente temporal; designa un determinado "aspecto" temporal de latotalidaddel mundo. El genuino mito no empieza ahí donde laintuicióndel universo y de cada una de sus partes y fuerza toma la forma deimágenesdeterminadas, las figuras de demonios y dioses, sino ahí dondeseatribuye a estas figuras un nacimiento, un devenir y una vida en eltiempo»(Cassirer 1998: 140-141).

Porotra parte, la contraposición lineal/circularse asocia generalmente con la escritura y la no-escritura. La escrituraes lineal mientras que lo no-escrito es cíclico. Laconcepcióncíclica del tiempo y el pasado se relaciona con sistemas decomunicaciónno-escritas. La concepción lineal del tiempo se relaciona consistemasescritos (Farris 1983). De ahí que en las sociedades modernas sepiense el tiempo como flecha; es decir, de modo lineal, sucesivo eirreversible,porque es la duración propiamente dicha, con principio y fin enla que se inserta la existencia cotidiana y desacralizada, en unaduraciónprecaria y evanescente que conduce irremediablemente a la muerte;mientrasque en las sociedades tradicionales se piensa el tiempo en formacircular,no-sucesivo y reversible, sin principio ni fin, como un eterno retornocuya perspectiva es una no-duración, que no participa de laduraciónprofana, donde la repetición confiere una realidad a losacontecimientosy éstos se repiten porque imitan un arquetipo: el acontecimientoejemplar (Eliade, ops. cits.).

Lamayor parte de las civilizaciones antiguasno compartieron esa visión del tiempo como un continuo linealquese prolonga hacia el infinito (visión de influencia judeocristiana).Los pueblos antiguos creían que el tiempo era de caráctercíclico que seguían esquemas repetitivos y reversibles,reflejándosedichos esquemas en la propia naturaleza. En una civilizacióntrasotras, nos encontramos con mitos que anuncian la destrucciónfinaldel mundo. El destino del mundo es ser destruido para despuésrenacer,después de cada cataclismo se crearía un nuevo mundo y lahumanidad volvería a progresar atravesando diferentes etapas(Lasky1999). Pero las sociedades tradicionales imaginan la existenciatemporaldel hombre no sólo como una repetición ad infinitumde determinados arquetipos y gestos ejemplares, sino tambiéncomoun eterno volver a empezar. En efecto, simbólica y ritualmente,el mundo se re-crea periódicamente. Por lo menos, una vez alañose repite la cosmogonía, y el mito cosmogónico sirveanálogamentede modelo a muchísimas acciones (Eliade 1994b).

Lanoción del tiempo se desarrollasobre la base del movimiento (Almeida y Haidar 1979). En el principioesanoción se rigió por las observaciones de acontecimientoscíclicos naturales como la salida y la puesta del sol (laalternanciadel día y la noche, de la luz y la oscuridad), las fases y lasalternanciasde la luna. En cuanto el hombre comenzó a observar las estrellasse dio cuenta de que también se producían movimientosperiódicosen el cielo. Fue natural relacionar al tiempo esos aconteceres (Lasky1999).Esta fue la base de la noción del tiempo cíclico.

Eltiempo mítico es un tiempo primordialsurgido de golpe (Eliade 1981), como una «irrupciónincoativa»,como la denomina López Austin (1998), que no le precedíaningún tiempo, porque no podía existir tiempo algunoantesde la aparición de la realidad relatada por el mito. Deahíque «el pasado mismo ya no tiene otro "por qué"; él esel porqué de las cosas. Esto es justamente lo que distingue alpuntode vista cronológico del mito, del punto de vistacronológicode la historia; para el primero existe un pasado absoluto queencuanto tal ya no es susceptible ni necesita ulteriorexplicación.La historia reduce el ser a la serie continua del devenir, dentro delcualno hay ningún punto privilegiado sino que cada punto apuntahaciaotro anterior, de tal manera que el regreso al pasado se convierte enun regresusin infinitum; el mito por el contrario lleva a cabo ladivisiónentre ser y devenir, presente y pasado, pero una vez que ha llegado aéstese detiene en él como si se tratase de algo permanente eincuestionable»(Cassirer 1998: 142).

Para elmito el tiempo no adopta la formade una mera relación en la cual los momentos del presente,pasadoy futuro cambien constantemente de lugar y se substituyan, sino queparaél hay una barrera fija que separa el presente empíricodelorigen mitológico y confiere a ambos un carácter propio einalienable. En este sentido es comprensible que en ocasiones se lehayallamado conciencia «intemporal». Pues en comparacióncon el tiempo cósmico-objetivo e histórico-objetivo es unhecho que aquí existe una tal intemporalidad. En ella prevalecetodavía el tiempo absolutamente idéntico, el cual, seacualfuere la duración que se le atribuya, hay que considerarla comoun momento; es decir, como un tiempo en que el final es como elcomienzoy el comienzo como el final, una especie de eternidad (Cassirer 1998).

Laintuición mitológica deltiempo es enteramente cualitativa y concreta y no cualitativa yabstracta.Para el mito no hay tiempo ni duración uniforme, solamente hayconfiguracionesmateriales que a su vez revelan determinadas «formastemporales»,un ir y venir, un ser y devenir rítmicos. El mito desconoce laobjetividadque se expresa en el concepto moderno físico-matemático,ese «tiempo absoluto» de Newton que «fluye ensíy por sí sin referencia a ningún objeto exterior».Desconoce tanto este tiempo físico-matemático como untiempo«histórico» en sentido estricto (Cassirer 1998).

Lareversibilidad es una característicadel tiempo mítico. Por esta característica, el tiempomíticoresulta indefinidamente recuperable y repetible. Es un tiempoontológicoque no cambia ni se agota, es una especie de «mito de eternoretorno»,de eterno presente mítico, parmenídeo: siempre igual asímismo, no cambia ni se agota; pero que se reintegra al presenteperiódicamentemediante los ritos y las narraciones, mediante la inmersión eneltiempo litúrgico y la participación en las fiestasreligiosas(Eliade 1981, 1984, 1994a, 1994b), que proyecta al hombre hacia el grantiempo, en un instante paradójico que no puede mensurarse porqueno está constituido por una duración. Lo que significaqueel mito implica una ruptura del tiempo y del mundo en torno; realizaunaapertura hacia el tiempo sacro y equivale a una revelación de larealidad última (Eliade 1994b).

Lareversibilidad del tiempo fundamenta alos mitos mesiánicos como «el retorno del inca» (Inkarrí),a los movimientos nativistas basados en «el retorno de las guacas[deidades andinas]» como el «Taki Onqoy»(cantode la enfermedad), el «Muru Onqoy» (enfermedad delasmanchas), bajo el colonialismo español en el Perú, quebuscaronreinstaurar el orden social prehispánico, y el hasta hoy vigentemito «Pachakuti» (reversión cíclicadelorden social al caos o del caos a un nuevo orden). No obstante, muchosotros aspectos que guían la conducta de los hombres y lasinstitucionessocioculturales también se fundan en este principio dereversibilidaddel tiempo mítico, pensemos, por ejemplo, que el tiempo esrenovadoen cada año nuevo; en esa reversibilidad se basa la creencia enel retorno de las almas en Todo los Santos; el calendario de lasfiestasimplica también el retorno periódico a lasituaciónprimordial y, por consiguiente, la reactualizaciónperiódicadel tiempo sagrado. Pero la situación no es tan simple comoparece,el tiempo como categoría está concebido, por lassociedadesarcaicas y tradicionales, de modo más complejo.

Hastaaquí la contraposicióndual y opositiva entre el tiempo circular versus lineal. Sin embargo,eldebate sobre el tiempo ha sido enriquecido y es necesario explicar lasnuevas tendencias que cuestionan esa forma estructural de estudiar altiempo.

Enefecto, la oposición del tiempolineal/circular ha sido cuestionada más recientemente. Entre losestudiosos de esta nueva tendencia están Farris (1983),LópezAustin (1983), Bouysee-Cassagne y Harris (1987) y Melgar (1994).

Lahipótesis manejada por Farris esque las concepciones cíclica y lineal son categoríasidealesque no son en la práctica mutuamente excluyentes. La segundahipótesisde Farris es que en esos sistemas de pensamiento, el tiempocósmico(cíclico) era el elemento dominante, mientras que el tiempohistóricole está subordinado o está incluido en él, por sunaturaleza de profundidad corta. La tercera hipótesis es que lasdos concepciones de tiempo no pueden existir en un mismo plano deigualdad.La figura 4 proyecta su representación icónica:

Figura 4.Concepcióncíclica y lineal del tiempo.
(TCD: tiempo cósmicodominante, THS:tiempo histórico subordinado.)

«Sepuede tener ambas concepciones delpasado a la vez, o pasar de una a otra dentro de un mismo sistemacognitivo»,afirma Farris (1983: 49). En su cuestionamiento, Farris argumenta quelaidea según la cual las sociedades humanas pasan de maneraineludiblede la concepción cíclica a la concepción lineal,siguiendoun proceso irreversible, puede ser ella misma el producto de un modo depensar exclusivamente lineal evolucionista.

Laprueba que esgrime a su favor es que lacuenta de los katunes (13 períodos de 20 años)registradosen los libros Chilam Balam (maya) no es ahistórica demaneraestricta. No presenta sucesos completamente separados del tiempohistórico.A diferencia de los mitos de creación y de los mitos de origenmáscomunes, en los cuales se conserva únicamente la estructura, enla cuenta de los katunes se hace referencia a personajes ylugaresmuchas veces identificables; a períodos específicos detiempo;a acciones concretas -no fantásticas-; y a eventos -hambres,invasiones,exilios y migraciones- en los que lo sobrenatural representa un papelmínimo.En consecuencia, la concepción lineal y cíclica fueanteriora la conquista. Al mismo tiempo, la cronología o el tiempohistóricono tenía sentido o importancia cuando abarcaba un largo plazo.Estabasubordinado a los ritmos cíclicos del tiempo cósmico. Lapreocupación mayor de los mayas, la que infundía supensamientoacerca del tiempo y del pasado junto con todos los demás, era laestructura, lo que se puede llamar el orden, y sobre todo el ordencósmico,porque el mal es el desorden, manifestado en el caso queprecedióla creación y que siempre está a punto de reafirmarse; deahí que el orden cósmico deba constantemente serreestablecidocontra este caos que amenaza destruirlo. El tiempo forma parte delordencósmico y su valor psíquico se basa precisamente sobre sucarácter cíclico. Con la repetición viene laprevisiónde lo que va a suceder. En consecuencia, los mayas siguieron ordenadosusacontecimientos según un ritmo cíclico del cosmos.

Sepuede esgrimir en favor del argumento dela simultaneidad del tiempo circular y lineal, al cumplimiento delcalendariode fiestas (lo circular), pero que la persona que realiza la fiestabuscacon ella aumentar su prestigio social o aspira a ser autoridad de sucomunidad,o busca legitimar mediante la realización de la fiesta el accesoa los recursos comunales (como pastos, bosques y agua), y estosaspectospertenecen al tiempo lineal.

Porsu parte López Austin refiere alos nahuas y escribe que «la simultaneidad de diversasconcepcionesdel tiempo entre los antiguos nahuas puede observarse en lasdescripcionesdel fin de las migraciones, en el tiempo de los asentamientosdefinitivosde los grupos migrantes. La memoria histórica servía parajustificar el establecimiento; pero por una doble vertiente. Losmigrantes,al establecerse, se remitían a los tiempos míticos,recurríanal pacto de alianza con el dios patrono para recibir de él, pormedio del milagro, la tierra prometida» (1983: 77), pero al mismotiempo manejaban la cronología lineal de la sucesión deloshechos irrepetibles, por medio del cual establecían suslímitesinternos y externos en el territorio, fijaban los derechos y lasobligacionesfrente a los vecinos y se atribuían méritos defundacióna los linajes de dirigentes. «Eran pues dos tipos de memoria: unoel del tiempo mítico hecho presente para pautar laacción,para regir un rito de ocupación de la tierra, para darcohesióna los grupos ocupantes; otro, el del tiempo lineal, para establecer lasrelaciones que imperarían a partir de la ocupación de latierra» (1983: 77). El autor concluye, pues, que elcarácterdel tiempo cósmico era cíclico: cíclico en formagradualy creciente. La figura 5 proyecta su representaciónicónica:

Figura 5.Tiempocíclico en forma gradual y creciente (espiral).

EnBouysse-Cassagne y Harris tambiénencuentro, aunque de manera más débil, cuando estudian alos aymaras de los Andes bolivianos que, «además deincorporarparte de la historia del grupo, los mitos constituyen un marcoespacio-temporalen el cual los distintos eventos entran, se combinan, se contrastan, serechazan unos a otros» (1987: 33). Esta descripciónseríamás completa si, como hace Farris, el tiempo históricoestaraexplícitamente subordinado al tiempo cósmico; sinembargo,es de considerar que así como el mito puede subsumir a lahistoria,inversamente, también la historia somete al mito,haciéndoloflorecer de otra forma.

Porotra parte, Ricardo Melgar me comentóque en una plática sobre el mito Pachakuti(reversióncíclica del orden social del caos o del caos a un nuevo orden)undirigente andino le dijo que sí habría retorno al pasadopero que ya no sería a un pasado exactamente igual, sinocambiado.Testimonio semejante me describió Juan JoséGarcía,por lo que el mito del eterno retorno no rige en forma absoluta en losAndes. El tiempo mítico en el cual se circunscribe el mitoPachakutisería el del tiempo en espiral.

Elanálisis detenido de algunos mitos,acontecimientos religiosos y cotidianos, hace aún máscomplejoel asunto del tiempo. Existe en los Andes la concepción deltiempomítico como tiempo circular, pero presenta sus propiascaracterísticas.La crónica de Pedro Sarmiento narra que Viracocha (dioscreadorpanandino) creó una primera generación de hombresgigantesy fue destruida en forma total. En este caso el tiempo escíclicopero se cierra y se conecta linealmente con el inicio de otro tiempoqueno recupera nada del anterior, porque Viracocha creóhombresde la segunda generación que, por tacaños yengreídos,fueron convertidos en piedras o se los tragó el mar, exceptotreshombres que se constituyen en los antepasados míticos a partirdelos cuales se «re-crea» la tercera generación de lahumanidad. En este caso estamos de cara a una concepción detiempocircular que cierra (la segunda generación) y da inicio a otraenespiral (la tercera generación). Los análisis de losmitoscontemporáneos sobre los gentiles, en los AndesCentralesdel Perú, ilustran la misma concepción de tiempo. Lafigura6 proyecta la representación icónica respectiva:

Hombres de lasegunda generacióndestruidos con excepción de tres: se cierra el círculo yabre una espiral.

Hombres de latercera generación:el tiempo avanza en espiral. Hombres gigantes exterminadosen forma total:se cierra el círculo y se conecta a otro linealmente.

Existenmitos que relatan que los gentiles (segúnla figura anterior serían los hombres de la segundageneración)«trabajaban amarrando al sol», lo que significa que en elimaginarioandino preinca existió la virtualidad mítica de controlaral tiempo. Otro mito contemporáneo narra que el inca quisoamarraral sol en una inmensa roca, aunque fracasó en su intento,asíse ratifica que el «tiempo suspendido» existió yexisteen el imaginario andino. No obstante, en este segundo ejemplo, lacircularidadderrota a la suspensión del tiempo, porque el inca no pudodetenerlo,fue aplastado y muerto por la roca. La figura 7 proyecta surepresentaciónicónica:

Otromito andino contemporáneo narraque el águila (Aguila chrysaetos) va cada madrugada enbuscadel Sol, para encontrarle aún en su morada y saldar una deuda.Siel Sol se dirige en dirección saliente-poniente, eláguilava en dirección poniente-saliente. Para el águila elfuturoestá atrás, si fuera hacia delante iría al pasado(detrás del Sol); en cambio, para el Sol el futuro estásiempredelante. La figura 8 proyecta su representación icónica:

Tambiénen la vida cotidiana, unasveces, los hombres ubican al futuro atrás y al pasado delante. Adecir de Almeida y Haidar (1979), en los Andes, el vocablo runasimi (quechua) qipa (atrás) espacialmente designalo queestá atrás,temporalmente designa el futuro: lo que será y que esdesconocidoporque no se ve; mientras que el vocablo ñawpa (delante)espacialmente designa lo que está delante, temporalmente designael pasado: lo que ha sido, y lo que es conocido porque ya se vio. Porotraparte, Lakoff y Johnson exponen que «Charles Filmore ha observadoque nuestra lengua parece tener dos organizaciones del tiempocontradictorias.En la primera, el futuro está delante y el pasado estádetrás:

En lassemanas que quedan por delante... (futuro).
Ahora todo queda atrás...(pasado).
En la segunda, el futuro estádetrásy el pasado delante:
En las semanas siguientes... (futuro).
En la semana que precede...(pasado)»(1986: 79-80).

Lafigura 9 proyecta su representaciónicónica:

Loanterior lleva a Melgar (1994) a sostenerque el pasado fundante como referente simbólico de lautopíaindígena se expresa dicotómicamente: como el tiempo quequedóatrás pero también como futuro. En ese tiempo inventadoquese mueve con sus mismos símbolos hacia los orígenes perotambién hacia un mañana soñado, devela sumismidad,su posibilidad de sujeto hacedor de su propio destino, individualizadoy colectivo, que le enfrenta la posibilidad de ser y no ser como lo deantes, que expresa la dialéctica de la permanencia y el cambio.

Muchosantropólogos han sostenido queel mito es un fenómeno muy simple, y que no requiere unacomplicadaexplicación psicológica o filosófica.Argumentaban:«es la simplicidad misma... No es el producto de lareflexióno del pensamiento» (Cassirer 1993: 9), cuyo responsableseríamás bien la «primitiva estupidez». Se trataba, pues,de algo «primitivo», «absurdo»,«onírico»,«infantil», «enfermedad» o«fenómenopatológico». No obstante, todas las grandes culturasestuvierondominadas y penetradas por elementos míticos, y su vigencia seproyectahasta los Estados modernos y justifican una serie de prácticassocioculturales,económicas, políticas y guerreras contemporáneas.

Lasposturas de los estudiosos que se preocuparonpor el mito fueron diversas, por ejemplo para J. Frazer (1980), el mitoera una especie de ciencia primitiva: «La magia es hermanabastardade la ciencia», esta posición no admite ningunaheterogeneidadradical entre el pensamiento mítico y el pensamientocientífico.Mientras que E. B. Tylor consideraba que no existía diferenciaesencialentre la mente del «salvaje» y la del hombre civilizado, deahí que para él, el mito fuera como una especie defilosofíadel «salvaje», cuyo pensamiento, aún cuandoparecíaser grotesco, no era en modo alguno confuso ni contradictorio, y que encierto sentido la lógica del salvaje era impecable, así,el principio metodológico tyloriano borra casi enteramente todadiferencia entre la mente del hombre primitivo y del civilizado. Encambiopara M. Müller y H. Spencer los mitos eran una enfermedad dellenguaje.

Con S.Freud el mito dejó de ser consideradocomo un hecho aislado, fue conectado con fenómenos bienconocidos,que podían estudiarse científicamente y someterlo acomprobaciónempírica. «De este modo, el mito se convirtió enalgoperfectamente lógico -casi demasiado lógico. Ya no era uncaos de las cosas más extravagantes e inconcebibles; era ya unsistema.Podía reducirse a unos pocos elementos muy simples. Claroestáque el mito seguía siendo un fenómeno"patológico"»(Cassirer 1993: 38).

Freudno pretende haber resuelto el viejoenigma tan largamente irresuelto. Marca el paralelo entre la vidapsíquicade los «salvajes» y la de los neuróticos. Estabaconvencidode que la única clave del mundo mítico tenía quebuscarseen la vida emotiva del hombre. El mito estaba profundamente arraigadoenla naturaleza humana; se fundaba en un instinto fundamental eirresistible,cuyo carácter y naturaleza tenían que ser determinadostodavía.El método de Freud parece completamente original. Antes queél,nadie había considerado el problema desde este ángulo. Noobstante, hay un rasgo común que pone a la concepción deFreud en relación con la de sus predecesores: estaba convencidode que el modo más seguro de entender el sentido del mito eradescribiry enumerar, ordenar y caracterizar sus objetos. El mito era una«formasimbólica», y una característica común atodaslas formas simbólicas es la de ser explicables a cualquierobjeto.Sin embargo, Cassirer (1993) cuestiona que lo deseable no era la merasustanciadel mito, como venía haciéndolo Freud, sino másbiensu función en la vida social y cultural del hombre.

Parafines de mi estudio consideraréque el mito es lógico. En este sentido me aproximo a C.Lévi-Strauss,Jean-Baptiste fa*ges y E. Cassirer; al primero porque considera que elmito«constituye un sistema de operaciones lógicas realizadaspormedio de muchos códigos» (Haidar 1990: 161), porque elmito,como sostiene en El pensamiento salvaje, preserva hasta laactualidad,en forma residual, modos de observación y de reflexiónqueestuvieron adaptados a los descubrimientos de un cierto tipo: los queautorizala naturaleza, a partir de la organización y de laexplotaciónreflexiva del mundo sensible en cuanto sensible (Lévi-Strauss1984).Para Lévi-Strauss, como lo ha demostrado en sus diversas obras,existe básicamente un sistema lógico universal que operamediante oposiciones binarias y por el método detransformación,expresándose en las estructuras internas míticas que serefierena los enigmas fundamentales del ser humano y del mundo.

Alsegundo, a fa*ges (1972), porque consideraque existe una lógica en las narraciones míticas tannecesariapara la significación del mundo como para la organizaciónpresente o futura del universo.

Altercero, a Cassirer, porque considera queel pensamiento mítico es tan lógico como el moderno, ycadasistema mitológico posee un fundamento racional propio, unossupuestosrecónditos específicos, una concepción de lanaturalezay una lógica desarrollada por él mismo (Olavarría1990).

Otrosautores, como M. Mauss y M. Eliade,también se ubican dentro de esta postura que atribuyen al mitounalógica diferente del pensamiento moderno. Mauss sostiene queexistenprocedimientos de análisis que le son propios, modosparticularesde asociación de imágenes que lo hacen un aparatológicoespecial (López Austin 1998). Eliade afirma que las concepcionesmetafísicas del mundo arcaico no siempre se han formulado en unlenguaje teórico que les son propios, pero el símbolo, elmito, el rito, a diferentes niveles y con los medios que les sonpropios,expresan un complejo sistema de afirmaciones coherentes sobre larealidadúltima de las cosas...» (1984: 13).

Laposición mía, que el mitoes lógico, me distancia del joven L. Lévy-Bruhl que ve,enlos hombres con mitos, procesos mentales sujetos a otras leyes, conpensamiento«prelógico», concepción que le lleva aafirmarque la mentalidad primitiva es esencialmente mística y; portanto,difícilmente comprensible por el investigador externo(LópezAustin 1998); para el joven Lévy-Bruhl la mente del salvaje esincapazde todos los procesos de argumentación y raciocinio que lefueronatribuidos en las teorías de Frazer y Tylor. Si estateoríafuera cierta -argumenta Cassirer (1993)-, sería imposible todoanálisisdel pensamiento mítico, si los hechos psicológicos o losprincipios lógicos del mito no existen, habría entoncesqueabandonar toda esperanza de encontrar un punto de abordaje al mundomíticoque permanecería para siempre como un libro cerrado. LuegoCassirerinterroga: ¿no representa acaso la teoría misma deLévy-Bruhlun intento de leer este libro, de descifrar los jeroglíficos delmito? Asimismo, si Lévy-Bruhl admite una íntimarelaciónentre el mito y el lenguaje, entonces estamos de cara a una paradojairresuelta:todo lenguaje tiene una estructura lógica cabal y definida (noexisteun lenguaje prelógico) y cuanto se dice de las lenguas«primitivas»vale también para el pensamiento primitivo. Su estructura puedeparecernos extraña y paradójica, pero no es carente deunaestructura lógica y definida.

Noobstante, no se puede dejar de mencionar,como expuso Jean Duvignaud (1977), que desde el joven Lévi-Bruhlhasta su muerte han existido en él varias rupturasepistemológicas,que obviamente ha significado un proceso de autocrítica pararedefinirel conjunto del proceso emprendido después de lapublicaciónde La morale et la sciencie desmoeurs (1903).

Lasrupturas epistemológicas por lasque atravesó Lévy-Bruhl deben ser vistas condetenimiento,porque como advierte Duvignaud: «se ha dicho y repetido, a menudosin haberlos leído que los Carnets de Lévi-Bruhl,publicados después de su muerte por solicitud de MauriceLeenhartque supo admitir en los últimos años de su vida "que sehabíaequivocado"» (1977: 85). La realidad es otra, argumentaDuvignaud,Lévy-Bruhl no pone en duda su trabajo pero sí algunasconclusionesdemasiada afirmativas y dogmáticas; pero no rechaza el principiomismode su gestión: la especificidad de dos sistemas mentales ypsíquicosdiferentes, el de los «salvajes» y el de los«civilizados».

¿Quésucedió respectoa la calificación de mentalidad primitiva comopre-lógica?El principio de la incompatibilidad lógica entre la mentalidadprimitivay el pensamiento científico se suavizó mucho, perodespuésde L'expérience mystique et les symboles (1938), ladiferenciaciónera reemplazada por una investigación no concluida quehabía-según Duvignaud- concluido menos a la dualidad de los sistemasque a una tipología de los sistemas.

Encambio, sí rechazó con nitidez,el malentendido que creó el término«pre-lógica»empleado en Las funciones mentales..., donde escribió:«Lamentalidad de las sociedades inferiores, al convertirse en menosimpermeablea la experiencia, permanece largo tiempo pre-lógica y conservalaimpronta mística en la mayor parte de susrepresentaciones»(Lévy-Bruhl citado por Duvignaud 1977: 102).

Lapalabra «pre-lógica»tiende a hacer creer que se puede mirar las mentalidades de lassociedadesprimitivas como bosquejos del espíritu científico y quelarazón, nuestra razón, sólo aparece en el momentodelpasaje de lo inferior a lo superior. Sobre este punto, explicaDuvignaud,los Carnets toman lo que Lévy-Bruhl mismoescribióo dijo después de 1929, contra lectores ingenuos,rápidos,atolondrados o mal intencionados, que extrapolan tanto ladefiniciónde pre-lógico que esta distinción se convirtió enun simple término cómodamente utilizable, aunque fuesecambiándolesu sentido por razones completamente opuestas al análisis.Lévy-Bruhlsostiene que el estudio a la mentalidad primitiva le ha hecho oponer ala mentalidad nuestra, pero que nunca dijo, ni pensado, que seencontrabaúnicamente en los primitivos.

Loanterior no significa ningún arrepentimiento.La mentalidad de las «sociedades inferiores», paraLévy-Bruhl,no es tan impenetrable como si obedeciese a una lógica distintade la nuestra, pero tampoco nos resulta completamente inteligible. Y lelleva a pensar que no obedece exclusivamente a las leyes de nuestralógicani quizá a leyes que sean todas de naturaleza lógica.

Porotra parte, tomo distancia tambiéndel contemporáneo Miguel de Ferdinandy (1961) para quien el mitopertenece a un mundo en el cual los pensamientos humanos estándeterminadospor las formas prelógicas; es decir, la humanidad formaba suspensamientosno lógica, sino mitológicamente; se trata de un«saber»inmediato, espontáneo, acerca de las cosas, los eventos, losfenómenosde una situación pre-consciente, y, por consiguiente,pre-históricadel hombre; un saber no racional, ni fabuloso, ni poético, niteleológico,ni lógico, sino un saber exclusivamente mitológico.

Igualmenterechazo la consideracióndel mito como «enfermedad del lenguaje» que se debíaentender encontrando las figuras primitivas que se escondíandetrásde los nombres de los dioses (como propuso M. Müller y H.Spencer),consideración calificada por Dumézil (1977) como unaformulaciónnada seria. Para Müller, entre el mito y el lenguaje, nosóloexiste una íntima relación, sino una verdaderasolidaridad.Sin embargo, no son idénticos en sus estructuras. El lenguajeofrecesiempre un carácter estrictamente lógico; el mito parecedesafiar todas las reglas lógicas: es considerado incoherente,caprichosoe irracional. El mito es reconocido como un aspecto del lenguaje, peroun aspecto negativo: el mito no se origina en sus virtudes, sino en susvicios. Es cierto que el lenguaje es racional y lógico, pero,porotra parte, es también una fuente de ilusiones y falacias. Ellogromayor del lenguaje es a la vez fuente de sus defectos. El lenguaje noestan sólo una escuela de sabiduría, es también unaescuela de desatino. El mito revela este último aspecto; no esmásque la oscura sombra que el lenguaje proyecta sobre el mundo delpensamientohumano. Así se presenta a la mitología comopatológica:es una enfermedad que empieza en el campo del lenguaje, y que luego sedifunde, en una peligrosa infección, por todo el cuerpo de lacivilizaciónhumana.

ParaSpencer la fuente primera y principalde toda religión es el culto de los antepasados, que fue elprimerculto. El poder y la influencia perdurable del lenguaje hicieronposibley hasta necesario el paso del culto de los antepasados al culto de losdioses. «El lenguaje humano es metafórico en su esenciamisma;está lleno de símiles y analogías. La menteprimitivaes incapaz de comprender estos símiles en un sentido meramentemetafórico,la toma por realidades, y piensa y actúa de acuerdo con esteprincipio.Esta interpretación literal de los nombres metafóricosfuela que condujo, desde las primeras formas elementales del culto de losantepasados, desde la adoración de seres humanos, hasta laadoraciónde plantas y animales, y finalmente de grandes fuerzas de lanaturaleza»(Cassirer 1993: 30). Los niños recibían el nombre deplantas,animales, estrellas y otros objetos naturales: «luna» en lamente primitiva conduciría a una identificación con lalunamisma; y sus aventuras serían interpretadas de la manera queparecieramás congruente con la naturaleza de la luna. Como podráapreciarse,también en Spencer el fenómeno del mito estáexplicadocomo una simple enfermedad del lenguaje.

Actualmenteha sido superada largamente laconsideración pre-lógica del mito. Esta superaciónha significado también el avance de la mitología sobrebasesmás científicas y los resultados contemporáneosdeldesarrollo teórico sobre los mitos son muy halagadores.

1.2.3.El mito y el rito: ¿una relaciónabsoluta?

Otroaspecto controvertido es el que refierea la relación y el tipo de dependencia entre mito y rito.LópezAustin escribe: «Algunos especialistas han considerado el ritocomouna representación dramática de un mito previo, mientrasque otros han sostenido que los mitos tienen como función laexplicacióno la sanción de un rito preexistente; unos afirman que ningunoderivadel otro, pero que ambos están estrecha y esencialmenteasociados;hay mitólogos que dicen que el mito es la contrapartida delritual:el mito dice lo que el rito expone en forma de acción; hayestudiosos,en cambio, que encuentran en las particulares culturas que investiganqueexiste muy poca evidencia firme entre mito y rito» (1998: 117).

A. M.Hocart (1985), E. Cassirer (1993), M.Eliade (1981, 1994a), G. Dumézil (1977), E. R. Leach, C.Kluckhohn(Kirk 1990), B. Malinowski, E. Durkheim, L. Lévy-Bruhl(Lévi-Strauss1987b), J. A. González (1997) y M. de Ferdinandy (1961),presentanpor común denominador la postura teórica que el mitoimplicaritual y el ritual implica mito. Amplío el argumento de algunosde ellos:

ArthurM. Hocart (1985) sostiene la tesisque el ritual depende del mito que le confiere sentido, que es suprecedente.El mito describe al ritual y éste actualiza al mito. Elconocimientodel mito es necesario para que el oficiante pueda celebrar el ritual enla forma correcta y, por su medio, obtener la vida que el ritualconfiere.Hocart corrobora su posición argumentando que laorganizaciónsocial es, en sus orígenes, una organización para lacelebracióndel ritual y que depende del mito que relata cómo fueroninstituidaslas realezas, las clases, las castas, etc., y con ello explica yjustificael papel que éstos desempeñan en la vida de la comunidad.

B.Malinowski (1974) postula que el mito estárelacionado con el ritual religioso. Sostiene que quizá el puntoprincipal de la tesis que propone es que existe una clase especial denarracionesque son consideradas sacras, que están inspiradas en elritual,la moral y la organización social y que constituyen una parteintegrantey activa de la cultura primitiva, pero al mismo tiempo, el conocimientodel mito le proporciona al hombre el motivo del ritual y de lasaccionesmorales, junto con indicaciones de cómo celebrarlos. ParaMalinowski«... todos los relatos constituyen una parte íntegra de lacultura. Su existencia e influencia no solamente trasciende al acto decontar la narración, no sólo adquiere su sustancia de lavida y sus intereses, sino que gobierna y controla muchos aspectos delacultura y constituye la espina dorsal de la civilizaciónprimitiva»(1974: 132-133).

M.Eliade (1984, 1994a) postula la tesis queel mito es el arquetipo del ritual. Escribe que «no se puedecumplirun ritual si no se conoce el "origen"; es decir, el mito que se cuentacómo ha sido efectuado la primera vez» (1994a: 23). Entrelos primitivos -para Eliade- no sólo los rituales tienen sumodelomítico, sino que cualquier acción humana adquiere sueficaciaen la medida que repite exactamente una acción llevada a cabo enel comienzo de los tiempos por un dios, un héroe o un antepasado.

G.Dumézil (1977) sostiene que losmitos no se pueden entender si se los separa de la vida de los hombresque los narran, que no constituyen invenciones dramáticas olíricasgratuitas sin relación con la organización social opolítica,con el ritual, con la ley o la costumbre; por el contrario, su papelerael de justificarlos. En consecuencia, se deduce que el rito es primeroy el mito es posterior en tanto justificante del primero.

Finalmente,M. de Ferdinandy tambiénsostiene que sólo en el culto puede el mito serauténticamentemito, porque sólo entonces adquiere la virtualidad de influirvinculativamenteen la imaginación del hombre, sugiriendo en él la imagenpreformada de su destino; sólo entonces adquiere el mito lavirtualidadde mantener intacta, o si antes se prefiriese, renovadaperiódicamentesu energía persuasiva. Escribe que «sin la posibilidad derevivir constantemente el mito por intermedio de los ritos culturales,perdería éste el ascendiente sobre el espíritu ydestinodel hombre, transformándose en aquello, con lo cual, tantasvecesy por error confundimos: la fábula fantástica o lapoesíaque constituye formas de narración» (1961: 7).

E.Cassirer (1993) presenta otro matiz deesta postura: refiriendo al mito y al rito sostiene que no se puedeplantearcuál de ellos es «primero» y cuál el«segundo»,sino, éstos no existen separados, son correlativos einterdependientes,se apoyan y se explican el uno al otro. En este sentido, plantea que elmito es el elemento épico de la primitiva vida religiosa; elritoes su elemento dramático. La consecuencia metodológicaparaCassirer es que se debe empezar estudiando al segundo para comprenderalprimero, porque consideradas en sí mismas, las historiasmíticasde los dioses y los héroes no pueden revelarnos el secreto de lareligión, pues no son otra cosa que interpretaciones de ritos.Segúnél, el rito es un elemento más profundo y másperdurableque el mito en la vida religiosa del hombre: mientras que los credoscambian,el rito persiste. El contra-argumento podría ser que tanto elritocomo el mito, en cuanto prácticas culturales, no sonestáticos;por tanto, la condición de su persistencia es su capacidad decambio,de contextualización permanente a sus condiciones presentes, enconsecuencia, son y no son al mismo tiempo: los mitos cada vez que senarranse modifican, igualmente los ritos de paso, los fúnebres,agrícolaso ganaderos incorporan objetos rituales «modernos» que semezclancon otros «de siempre».

Estosautores consideran que si el relatomítico no está asociado con un culto o ritual,explícitao implícitamente, es mejor no llamarlo mito, sino leyenda ocuentopopular. Aunque hay estudiosos como de Fontenrose (en The ritualtheoryof Mith, 1966) que han superado este punto de vista y sugieren queel término «mito» debería restringirse a los«cuentos tradicionales de los hechos de los númenes».

Miposición sobre la relaciónentre el mito y el rito, basada en una exploración de relatosmíticosde los Andes Centrales del Perú, es que éstos no siemprese corresponden, lo que significa que hay mitos sin su correspondienterito. Por ejemplo, el mito del origen del gusano de la papa no secorrespondecon ningún rito. Esta posición me aproximateóricamentea C. Lévi-Strauss y a G. S. Kirk.

Alrevisar el análisis del mito deEdipo que ejecuta Lévi-Strauss (1987a) se nota la ausencia delrito.En «Estructura y dialéctica», Lévi-Strauss(1987b)demuestra la relatividad de la correspondencia ordenada entre mito yrito.Expone que un conjunto de autores (Lang, Malinowski, Durkheim,Lévy-Bruhly van der Leeuw) postula una correspondencia ordenada entre mito yrito;«dicho de otra manera, una hom*ología: sea cual fuere aquelal que se atribuye el papel original o de reflejo, el mito y el rito sereproducen el uno al otro, uno en el plano de la acción, el otroen el plano de las nociones. No se explica por qué no todos losmitos corresponden a ritos e inversamente; porqué estahom*ologíasolamente es demostrable en un número pequeño de casos;y,sobre todo, cuál es la razón de esta extrañaduplicación»(1987b: 253). Cuando analiza el mito Pawnee del muchacho embarazadomuestraque no corresponde a ningún rito. Igual sucede con el mito de laraya y el Viento Sur del occidente de Canadá. No obstante, larelatividadde esta postura no le lleva a rechazar el reconocimiento de lanecesidadde comparar mito y rito allí donde fuere posible hacerlo nosóloen el seno de una misma sociedad, sino también con las creenciasy prácticas de las sociedades vecinas.

Kirk(1990) es enfático tambiénen afirmar que existen mitos a los que no acompañan laejecuciónde ningún ritual. La causa de esa correspondencia la asocia conlos estudiosos de la Biblia (préstamo de James Frazer yRobertsonSmith principalmente) que vieron que resultaba atractiva enrelacióncon los mitos y ritos de Oriente Próximo y, particularmente, quepodía dar un sentido, teológicamente aceptable, apartedelmaterial hebreo. R. de Langhe ha escrito: «Del mismo modo que elestudio de los mitos y las prácticas rituales de los llamadospueblosprimitivos han revelado en algunas ocasiones una estrecharelaciónentre mitos y rituales, es igualmente cierto que también hademostradoque existen mitos a los que no acompañan ningunaejecuciónritual» (Kirk 1990: 26).

Kirkanaliza a «Mito en la psicologíaprimitiva» y concluye que hasta los mitos seleccionados porMalinowskicarecen de conexiones explícitas con ritualesespecíficos.Esos mitos suponen que los hombres surgieron de la tierra. Suelenjustificarla pretensión de autoctonía.

Kirkmuestra que entre los indios mohave ylos bosquimanos de Suráfrica existen ejemplos de riquezamitológicajunto a un ritual pobre o eventualmente inexistente. Esto refutacategóricamentela afirmación absoluta de que los mitos derivan del rito. Porotraparte, los mitos tsimshi registrados por F. Boas sugieren que la mayorparte de ellos permanecían expresamente separados de losrituales,por mucho que refieran a la época de la creación. A suvez,el aspecto ceremonial más interesante de la vida social tsimshi,el potlach, es ignorado por la mayor parte de los mitos, exceptuandounapequeña minoría. Impresiones similares son las que danlosmitos suramericanos estudiados por Lévi-Strauss.

Finalmente,existen mitos que se correspondencon los ritos, hay mitos que no tienen contrapartida en los ritos, perono existen ritos sin mitos. En este sentido, doy razón a Eliadecuando afirma que: «No se puede cumplir un ritual si no se conoceel "origen"; es decir, el mito que cuenta cómo ha sido efectuadola primera vez» (2000: 25).

1.2.4.El mito: ¿precedente delpresente?

Coincidocon Eliade y otros estudiosos enconsiderar que mito es precedente y normativo respecto a laacciónde los hombres con pensamiento mítico. Mircea Eliade (1981,1984,1994a y 2000) postula la consideración del mito como arquetipo,modelo o precedente del presente. En consecuencia, los mitosactúanfundamentando y justificando todos los comportamientos y lasactividadespresentes del hombre con pensamiento mítico. «Precisamente-argumenta Eliade- la función principal del mito es revelar losmodelos ejemplares de todos los ritos y actividades humanassignificativas:Tanto la alimentación o el matrimonio como el trabajo, laeducación,el arte o la sabiduría» (1994a: 14, ver también2000:18).

Al ladode M. Eliade se ubican otros estudiososque sostienen también que el mito es ejemplar porque preforma omodela todos los ámbitos de la vida individual y colectiva, yconfierepor ello significado y valor a la existencia (Ferdinandy 1961; Jesi1976;Olavarría 1990), «que la presencia del mito va másallá de la realización de su narración; rige loshábitosalimenticios y enriquece el caudal de creencia» (LópezAustin1998: 107), que el mito es una garantía, una carta de validez y,con frecuencia, incluso una guía práctica para lasactividades(Malinowski 1974), que el mito legisla las acciones humanas (Kolakowski1975), que los mitos son arquetipos de la conciencia humana (May 1992),en consecuencia, los hombres se comportan como lo hicieron susancestros(Hocart 1985).

Jesicalifica al carácter arquetípicoo precedente del mito como «socorredor». Argumenta que«elmito... socorre, auxilia a lo real, además de al hombre hundidoen lo real, proporcionando a la realidad un precedente de los "modos"deser objetivamente verdadera» (1976: 90). Me parece inapropiada lahom*ología que Jesi realiza entre precedente y auxiliante, creoquees más apropiado conservar sin complicaciones loarquetípico,lo modelante o lo precedente del mito.

Sondiversos los ejemplos que ilustran elcarácter precedente del mito: Para instalarse en un territorio oedificar una morada es preciso imitar la obra de los dioses, lacosmogonía;esto no es fácil, porque existen tambiéncosmogoníastrágicas, sangrientas. Si los dioses han tenido que abatir ydespedazara un monstruo o un ser primordial para poder sacar de él elmundo,el hombre a su vez ha de imitarle cuando construye su mundo, su ciudado su casa. De ahí la necesidad de sacrificios sangrientos osimbólicoscon motivo de las construcciones (Eliade 1981). El trabajoagrícolaes un trabajo revelado por los dioses o héroes civilizadores(Eliade,op. cit.). El canibalismo fue fundado por seres sobrenaturales parapermitira los humanos asumir una responsabilidad en el cosmos, para ponerles ensituación de velar por la continuidad de la vida vegetal; deahíque al juzgar a una sociedad «salvaje», no hay que perderdevista que incluso los actos más bárbaros y loscomportamientosmás aberrantes tienen modelos trans-humanos divinos (Eliade, op.cit.). Si una tribu vive de la pesca es porque los seres sobrenaturalesenseñaron a sus antepasados cómo capturar y cocer lospescados(Eliade 1994a). Toda danza imita siempre un acto arquetípico oconmemoraun momento mítico: es una repetición y, por consiguiente,una reactualización de «aquel tiempo» (Eliade 1984).En Nueva Guinea, numerosos mitos hablan de largos viajes por mar,proveyendoasí modelos a los navegantes actuales y también modelosparalas demás actividades, ya se trate del amor, de la guerra, de lapesca o de producir lluvia, suministra también precedentes paralos momentos de la construcción de un barco, para lostabúessexuales que ésta implica, etc. (Eliade, op. cit).

C.Lévi-Strauss representa la posturaopuesta. Para él la función primera del mito de resolverun problema socio-histórico está subordinada a lasestructuraslógicas presentes en todo discurso mítico. Estedeterminismoracional es el que justifica la afirmación que los mitos sepiensanen los hombres (Haidar 1990). No obstante, en algunos de susanálisis,como cuando trabaja los mitos polinesios y americanos, muestran queéstosdisponen de una tabla de posibilidades en las cuales los gruposencuentranlas fórmulas propias para resolver sus problemas deorganizacióninterna o para realzar su prestigio frente a sus rivales. Entonces, lasfórmulas elaboradas por los mitos son susceptibles deaplicacionesprácticas; por tanto, la especulación mítica setornaacción (Haidar op. cit.).

1.2.5.El mito: ¿trata siempre dedioses?

Para A.M. Hocart, E. Durkheim, M. Eliade,F. Jesi, H. Gadamer y otros, el mito trata siempre de dioses. Gadameresenfático al afirmar que «los mitos son sobre todo historiade dioses y de su acción sobre los hombres» (1997: 17).Igualmente,Eliade sustenta que «el mito relata una historia sagrada; esdecir,un acontecimiento primordial que tuvo lugar en el comienzo del tiempo, abinitio. Mas relatar una historia sagrada equivale a revelar unmisterio,pues los personajes del mito no son seres humanos: son dioses ohéroescivilizadores y por esta razón sus gestas constituyenmisterios:el hombre no los podría conocer si no le hubieran sidorevelados.El mito es, pues, la historia de lo acontecido in illo tempore,es relato de lo que los dioses o los seres divinos hicieron alprincipiodel tiempo» (1981: 84).

Si elmito revela la actividad creadora delos dioses y devela la sacralidad de sus obras, entonces, arguyeEliade,no se puede recitar indiferentemente en cualquier lugar y momento sinotan sólo en las estaciones más ricas ritualmente o en elintervalo de las ceremonias religiosas, en una palabra: en un lapsosagrado(Eliade 1981). Malinowski (1974 y 1982) ha establecido que en lasTrobriand,el cuento maravilloso se cuenta en estaciones, días y horasdeterminadas,con el fondo de los huertos en germinación, esperando la laborfuturainfluida por la magia de los cuentos maravillosos. Las leyendas(consideradascuentos de verdad sobre sequías, hambrunas, etc.) no tienenespecialestación ni modo estereotipado de narrarse y su recitado notienecarácter de una celebración ni comporta efectomágicoalguno. En cambio, los cuentos sacros o míticos entran en escenacuando el rito, la ceremonia o una regla social o moral demandanjustificante,garantía de antigüedad, realidad y santidad. Otrostratadistasenfatizan incluso en que los relatos no los pueden realizar cualquiera,sino sólo determinadas personas, recordemos por ejemplo losmitostransmitidos por los instructores en los rituales decircuncisiónentre los ndembu estudiados por V. Turner (1999).

Norechazo totalmente a las posturas anteriores,pero si evito concebirlos como prácticas absolutas para todaslasculturas. En este sentido manifiesto mi acuerdo con C.Lévi-Straussy G. S. Kirk cuando sostiene que el mito no siempre trata de diosesaunquesí puede hacerlo. El mito de Edipo y otros correspondientes aláreade América, estudiados por Lévi-Strauss, no tratan dedioses.

Kirkargumenta de modo irrefutable que «lamayor parte de los mitos de los indios suramericanos que estudióLévi-Strauss son mitos de origen en un sentido o en otro.Explicanel origen de los fenómenos culturales como la cocina o lacerámicapintada, o fenómenos naturales como las especies de animales,determinadasconstelaciones o fenómenos meteorológicos. Sus personajesson tanto seres humanos como animales, que a veces tienen poderesextraños.Pero no hay razón alguna para asociarlos en su mayoría niahora ni en el pasado con el culto o la propiciación, lasverdaderasmarcas externas de la religión. El argumento de que en ellos ylashistorias acerca de ellos son "sagradas" en sentido estricto, es unacuestióncompletamente diferente» (1990: 25).

Asícomo hay mitos que no siempre tratande historias de dioses, tampoco no es generalizada que sunarraciónesté siempre ritualizada. Hay sociedades en las cuales los mitosson narrados por hombres o mujeres, por jóvenes, adultos oancianos.Del mismo modo, pueden narrarlos en cualquier tiempo y en cualquierespacio.

1.2.6.El mito: ¿reflejo de la realidado especulación sobre algún problema?

Kerényiafirmó que «enel mito, como en un espejo, se refleja el propio mundo»; esdecir,que detrás de una narración mítica se escondesiemprela imagen del propio mundo y que, en el mito, él nos habla anosotrosde sí (Ferdinandy 1961). Flashner (1986) coincide conKerényiy sostiene que los mitos revelan las estructuras de lo real y lasmúltiplesmodalidades de ser en el mundo; es por eso que nos sirven como modelospara comprender al hombre y su relación con el mundo natural enparticular y con el universo en su globalidad.

Igualmente,Malinowski (1974 y 1982) consideraque el mito no trae realidades escondidas, sino es expresióndirectade lo que constituye su asunto; no se trata de una explicaciónquevenga a satisfacer un interés científico, sino unaresurrecciónde lo que fue una realidad primordial que se narra para satisfacerprofundasnecesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales,reivindicacionese incluso requerimientos prácticos. El mito, segúnMalinowski,cumple en la cultura primitiva una indispensable función:expresa,da bríos y codifica el credo, salvaguarda y refuerza lamoralidad,responde de la eficacia ritual y contiene reglas prácticas parala guía del hombre. Argumenta el autor que de esta suerte elmitoes un ingrediente vital de la civilización humana, no un cuentoocioso, sino una laboriosa y activa fuerza, no es unaexplicaciónintelectual ni una imaginería del arte, sino unapragmáticacarta de validez de la fe primitiva y de la sabiduría moral.

G.Dumézil sostiene la tesis que losmitos no constituyen un dominio autónomo, sino que expresanrealidadessociales y culturales más profundas. Operando en particulardentrodel ámbito de las culturas indoeuropeas, Dumézil hapuestoa punto una técnica de comparación de elementoshomólogosde las tradiciones mitológicas; homólogas, o sea, talesencada contexto específico sus interrelaciones corresponden alreflejode las interrelaciones de elementos idénticos o afines deinstitucionessociales de la historia más antigua (Jesi 1976).

Lasposturas teóricas anteriores noadmiten una diferencia entre la realidad y el mito, sino que ambos seinterpretany coinciden. Casi estamos ante un sistema de identidad que no admiteunabrusca distinción entre lo «subjetivo» y lo«objetivo»y que lo uno y lo otro no se oponen, ambos coinciden.

Opuestamente,para C. Lévi-Strausslos mitos no son reflejos del mundo en el sentido que «cadasociedadexpresa en sus mitos sentimientos fundamentales tales como el amor, elodio o la venganza, comunes a la humanidad entera (...). Si un sistemamitológico otorga un lugar importante a cierto personaje,digamosuna abuela malévola, se nos dirá que en tal sociedad lasabuelas tienen una actitud hostil hacia sus nietos; la mitologíaserá considerada un reflejo de la estructura social y de lasrelacionessociales» (1987a: 230).

Excluidoque en el mito puedan reconocerseesencialmente expresiones de sentimientos universales, explicacionespseudocientíficas o etiológicas de fenómenos naturales,formas de reflejo de instituciones sociales, acaba Lévi-Strausspor reconocerle al mito una esfera de existencia y significaciónautónoma, exclusiva, dentro de lo cual operan normas devariación,de asociación, de metamorfosis, autónomas tambiénpeculiares de la mitología, y traducibles al lenguaje de lasoperacionesalgebraicas (Jesi 1976).

Noobstante, en las Paroles données,«Lévi-Strauss quiere demostrar que el discursomíticopuede evolucionar según las leyes que le son propias yajustándose(gracias a los mecanismos lógicos de los cuales ya se conoce lacomplejidad) a la infraestructura tecno-económica de cadasociedad.En este momento Lévi-Strauss concede un lugar másrelevantea la contingencia, porque plantea que el mito se ajusta a lainfraestructuratecno-económica (Haidar 1990: 164).

«Laactitud descrita de Lévi-Strausses porque trata de defenderse ante la crítica de idealista ymentalistapor construir modelos abstractos sin ningún asidero en larealidad.En otro momento vuelve a aparecer el verdadero carácter delanálisisestructural que da la primacía a lo racional sobre loempírico.Cuando analiza los mitos salish, no obstante que los pueblos tienennecesidadde dar un lugar en sus mitos a las condiciones de la existenciaobjetivadel medio geográfico, Lévi-Strauss afirma que laexplicacióndel mito por el medio geográfico o por la contingencia essuperficiale insuficiente, y que es necesario recurrir a la explicaciónlógicapara llegar a las verdaderas leyes míticas» (Haidar 1990:165). La tensión teórica está en que elanálisisestructural se metamorfosea como historia, como realidad, como medioambiente,como contingencia. Esta tensión nunca se resuelve, siempre esretomadao repensada, produciendo análisis ambiguos donde algunas vecesganaterreno lo histórico, la realidad y otras veces reinaabsolutamentelo racional, lo lógico (Haidar 1990).

Ambasposturas se polarizan, la primera enfatizaen lo explícito o lo yacente mientras que la segunda enfatiza enlo implícito o lo subyacente del mensaje de los mitos. Estamosanteuna confrontación entre la residencia de la verdad del mito enloscontenidos explícitos versus la consideración que ella,laverdad, más bien se agota en la lógica de sus relaciones.Considero que la solución no reside en la polaridadteórica,sino que teniendo en cuenta que el significado real de un mito esnormalmenteinconsciente, es aceptable que este hecho no impide reflejar laspreocupacionespopulares de carácter social, económico,meteorológicoso de otra índole.

Expresomi acuerdo con G. S. Kirk cuando sustentaque «es posible que los mitos posean un significado en su propiaestructura, que inconscientemente puede que represente elementosestructuralesde la propia sociedad en la que se originaron o actitudestípicasdel comportamiento de los propios creadores de los mitos. Puedentambiénreflejar ciertas preocupaciones humanas específicas, queincluyenlas que las contradicciones entre los instintos, deseos y lasinconmoviblesrealidades de la naturaleza y la sociedad pueden producir» (1990:261).

Enconsecuencia, postulo que el mito reflejalos diversos ámbitos de la realidad del mundo, pero al mismotiemposon especulativos sobre algún problema; es decir, los mitossirvenpara pensar. De ahí la necesidad de estudiar tanto losexplícitoscomo los implícitos del mensaje contenidos en los mitos.

1.2.7.¿Mito original?

Asumocon C. Lévi-Strauss que no haymitos «auténticos» y «primitivos»; y quecada mito está constituido por el conjunto de sus versiones, queen una versión puede faltar uno o más motivos presentesenotra y viceversa.

Lévi-Straussescribe que «elmétodo [que niega la existencia de una versión originaldelmito] nos evita, pues, una dificultad que ha constituido hasta elpresenteuno de los principales obstáculos para el progreso de losestudiosmitológicos, a saber, la búsqueda de la versiónauténticao primitiva. Nosotros -afirma el autor- proponemos, por el contrario,definircada mito por el conjunto de todas sus versiones. Dicho de otra manera:el mito sigue siendo mito mientras se lo perciba como tal»(1987a:234). Este principio metodológico es ratificado en El hombredesnudo cuando opina que «jamás existe un textooriginal:todo mito es por naturaleza una traducción, tiene su origen enotromito procedente de la población vecina pero extraña, o enun mito anterior de la misma población, o biencontemporáneopero perteneciente a otra subdivisión social -clan,subclán,línea, familia, hermandad-, que un oyente procura deslindartraduciéndoloa su lenguaje personal o tribal, ya sea para apropiárselo, yaparadesmentirlo, deformándolo siempre, pues»(Lévi-Strauss1997: 582).

Enefecto, uno de los principios metodológicosdel análisis estructural de los mitos de Lévi-Strauss,conel que estoy plenamente de acuerdo, es negar el problema de sabercuáles la versión más verdadera o fiel: un mito estáconstituidopor el conjunto de sus versiones, un conjunto que por definiciónestá siempre incompleto porque es una serie abierta que nunca secierra. En consecuencia, el análisis deberá considerar atodas las variantes por igual.

Elconjunto mítico es un grupo de mitosque transmiten el mismo mensaje aunque no empleen el mismo vocabulario;es decir, que mantienen el mensaje pero no el mismo código ni laarmadura. «Convengamos en llamar armadura a un conjunto depropiedadesque se mantienen invariables en dos o más mitos, códigosal sistema de las funciones asignadas por cada mito a estaspropiedades,mensaje al contenido de un mito particular» (Lévi-Strauss1997).

«Yadispuesta las versiones en un ordendeterminado, se impone el problema del punto de partida; éste seestablece a través de la elección de un mito que operacomoreferencia, el cual no representa lo típico sino más bienuna transformación de otros mitos provenientes ya sea de lamismasociedad o bien de las sociedades próximas o alejadas. A partirde la selección de un mito de referencia se constituye para cadasucesión, el grupo de sus transformaciones, sea en el interiordelmismo mito, sea elucidando las relaciones de isomorfismo entresucesionesextraídas de varios mitos provenientes de la mismapoblación.Posteriormente, si ese es el objetivo, se realiza la mismaoperaciónno únicamente con los mitos de una población, sinosurgidosde sociedades vecinas, que exhiban analogías con losprimeros»(Olavarría 1990: 24-25).

1.2.8.Lo educativo: ¿una funcióndel mito?

Loeducativo en el mito es otra fuente dedebates teóricos. Al respecto están confrontados de unaparteHocart, Cassirer, Eliade, López Austin y May, y de otraArruabarrenay Lévi-Strauss.

A. M.Hocart (1985) expone que las alegoríasplatónicas encargaron al mito la tarea de educar el intelecto ymejorar la moral. Por su parte E. Cassirer (1993) enfatiza que se ha deconsiderar el mito a luz de la actividad formadora que le es propia. M.Eliade (1981, 1994a) pondera también que el mito fija modelosejemplaresde todas las actividades humanas, entre las cuales se halla laeducación.Entre otras funciones, A. López Austin sostiene que «elmitoeduca. La narración mítica enlaza a las generaciones enlatransmisión de valores y conocimientos. Pero hay que advertirqueesta función no hace de la narración mítica unvehículode sentencia o ejemplos moralizantes» (1998: 362). R. Maytambiénes de esta misma opinión, para él «los mitos sonmediosde descubrimiento. Son una revelación estructural progresiva ennuestra relación con la naturaleza y con nuestra propiaexistencia.Los mitos son educativos: "E-ducatio". Al hacer aflorar la realidadinternacapacitan a la persona para que experimente una realidad másampliaen el mundo externo» (1992: 82). Igualmente, May sostienetambiénque «los mitos afianzan nuestros valores morales: esto es de unaimportancia crucial para nuestros contemporáneos, dado eldeteriorode la moralidad, que parece haber desaparecido completamente en ciertasáreas» (1992: 32).

Laposición opuesta la representa H.Arruabarrena (1987), quien aduciendo a Lévi-Strauss afirma quedelos mitos no puede extraerse ninguna enseñanza. Si laeducación,como un proceso que vive el ser pensante en cuanto tal, se orienta a laadquisición de la cultura por el individuo, la formaciónde su personalidad y su socialización; es decir, suenseñanzapara acomodarse a vivir como miembro de una sociedad, entonces el mitocumple una función educativa.

Porotra parte, el objeto del mito -para Lévi-Strauss(1987a)- es proporcionar un modelo lógico para resolver unacontradicción.No obstante se puede hom*ologar la afirmación deLévi-Strauss(1986a) que el tótem sirve para pensar («... porqueproponenal hombre un método de pensamiento»), con los mitos sirvenpara especular. Pero como escribe J. Haidar: «... Lafunciónprimera del mito de resolver un problema socio-históricoestásubordinada a las estructuras lógicas presentes en todo discursomítico» (1990: 160).

Tal vezla posición que del mito nopuede extraerse ninguna enseñanza esté justificada porque«... el mito fracasa en su objetivo de proporcionar al hombre unmayor poder material sobre el medio. A pesar de todo le brinda lailusión,extremadamente importante, de que él puede entender el universoy de que, de hecho, él entiende el universo. Empero, como esevidente,apenas se trata de una ilusión» (Lévi-Strauss1987a:38). No obstante, insisto en que al brindar ante un problema variaspropuestas,el mito actúa formativamente.

2.Mito: definición operativa

Eldesarrollo de las característicascomunes del mito que provoca consenso teórico en un conjunto deautores, y de las características que suscitarondistanciamientosy aproximaciones teóricas entre los mitólogos, me deja encondiciones de arribar a postular una definición del mito.

Cuandodecidí estudiar la categoríamito, hice mío la definición formulada por C.Lévi-Strauss(1987a) como un lenguaje que integra la lengua y el habla. Por el hablase le conoce; pertenece al orden del discurso. Por tanto, el mitoestáen el lenguaje y al mismo tiempo más allá de él.Estaprimera aproximación, aparecida en 1958 en Antropologíaestructural, constituye el fundamento para la aplicación delmétodo lingüístico-estructural al análisisdelmito (Haidar 1990).

Sinembargo, en 1985, en La potièrejalouse (Lévi-Strauss 1986b) presenta unadefiniciónmás rica y compleja, postulando que «el mito es un sistemade operaciones lógicas» que opera mediante varioscódigos.El mito no sólo se realiza por medio del código oral,sinotambién a través de otros códigos culturales comoel astronómico, meteorológico, cosmológico,zoológico,botánico, psicoorgánico (que incluyen los visuales,acústicos,olfativos, gustativos y táctiles) y tecnológico entreotros,con los que el mito puede elabora una especie de un metacódigo.

Esinteresante postular de modo específicoque el mito, en cuanto relato oral, es una prácticadiscursivasobre los acontecimientos primigenios ocurridos en el principio de lostiempos, entre seres sobrenaturales, y que dan cuenta de lacosmogonía,de la antropogonía y del origen de algo en el mundo como loselementosnaturales y los pertenecientes a los derivados de la naturaleza humana.

Lascaracterísticas que complementana la definición postulada son:

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